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La metalurgia Inka llego a un gran avance de laminado y soldadura de planchas de oro y plata con que representaron sus dioses. Representación del Dios Inti, Punchaq o el sol, el varon y la mujer la representación de la diosa luna.

 

 

En busca de la Inmortalidad
El Taoísmo en las creencias religiosas de los chinos durante la época de las seis dinastías (ca. 400-600 d.C.)

Henri Maspero

  


Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Desde la época de los descubrimientos hasta nuestros días
Mircea Elíade
Ed. Herder, 1996
ISBN 84-254-1889-5

 

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Todos los libros sobre China mencionan sus tres religiones: confuncianismo, budismo y taoísmo. Pero mientras describen con bastante minuciosidad las dos primeras, apenas se ocupan de la tercera, salvo para oponer la antigua filosofía de Lao-Tsé a las modernas ceremonias en las que ciertos magos expulsan a los demonios mediante danzas y encantamientos. Deslumbrados por el genio de los dos grandes filósofos de la antigüedad, Lao-Tsé y Chuang-Tsé, tanto los chinos como los europeos han visto en la religión taoísta un descendiente corrompido y degenerado de la doctrina de aquellos venerables maestros. Fue, no obstante, algo completamente distinto en comparación con la antigua religión agraria, que no se ocupaba más que de colectividades, sin dejar lugar alguno al individuo.

La religión antigua sólo se había orientado a grupos sociales. En un tiempo en que el mundo chino estaba dividido en varios centenares de señoríos, tal religión había sido la suma de los cultos del señorío, como las religiones griega y romana fueron la suma de los cultos de la ciudad. Esta vieja religión se vino abajo con la sociedad señorial. En contraste con ella, el taoísmo fué la tentativa china de crear una religión personal. Asumió en el Extremo Oriente un papel análogo al del orfismo y los misterios en el mundo helenístico, para acabar casi como ellos, es decir, cediendo el puesto a una religión de origen extranjero, el budismo, que a su vez desempeñó por algún tiempo en China un papel igual al del cristianismo en el mundo mediterráneo, aunque sin llegar a imponerse. Los prolongados esfuerzos de la China a comienzos de la era cristiana por expresar la religiosidad personal fueron muy a menudo semejantes a los de Occidente en aquella misma época. Los problemas que se planteaban en el mundo mediterráneo hace dos mil años se formularon casi de idéntico modo y al mismo tiempo a orillas del río Amarillo y, si bien se les dieron soluciones distintas, al menos existieron entre éstas no pocos puntos de similitud, y con frecuencia su desarrollo fué también paralelo.

Nacido en los últimos siglos de nuestra era, cuando la antigua religión agraria estaba a punto de disolverse juntamente con la sociedad a la que había estado estrechamente ligada por no satisfacer ya a las mentes inquietas, el taoísmo se desplegó con prodigioso éxito en la dinastía Han y llegó a su apogeo bajo las Seis Dinastías, en un momento en que el mundo chino se hallaba en plena ebullición política y religiosa. Luego, en el siglo VII, le resultaría fatal la paz de los T'ang que reintrodujeron el orden confuciano tanto en las mentes como en la administración; también lo debilitó la competencia con el budismo. Poco a poco el taoísmo fué perdiendo su influjo entre las masas populares, hasta quedar convertido en una mera religión de monjes y un culto de hechiceros. Pese a la gloria que le darían en los siglos siguientes algunos grandes religiosos, ya desde entonces comenzó la larga decadencia que lo había de conducir hasta su moribundo estado actual.

Trataremos aquí del taoísmo en su época de esplendor, es decir, durante las Seis Dinastías, entre los siglos IV y VI, describiendo sucesivamente sus principales manifestaciones.
 
 

Técnicas corporales.

El taoísmo es una religión salvífica que se propone llevar a los fieles a la vida eterna. Y si los taoístas, en su búsqueda de la "larga vida" , no concibieron esta última como una inmortalidad espiritual, sino como una inmortalidad material, o sea del cuerpo, no lo hicieron escogiendo deliberadamente entre las diversas soluciones posibles del problema de la inmortalidad en el otro mundo; optaron por lo que consideraban la única solución.

En el mundo grecorromano se adquirió pronto la costumbre de contraponer espíritu y materia, lo que en las concepciones religiosas se tradujo por la contraposición de una única alma espiritual al cuerpo material. Para los chinos, que no separaron nunca espíritu y materia, sino que veían el mundo como un continuo que pasa sin interrupción del vacío a las cosas materiales, el alma no desempeñaba ese papel de principio invisible y espiritual opuesto al cuerpo visible y material. Por otra parte, en cada ser humano había demasiadas almas como para que alguna de ellas pudiera equipararse al cuerpo sirviéndole de contrapeso. Todo hombre tiene dos grupos de almas, tres almas superiores (hun) y siete inderiores (p'o); y si bien existían distintas creencias sobre el destino de esos dos grupos de almas en el otro mundo, reinaba unánimente la convicción de que todas ellas se separaban a raíz de la muerte. En la vida como en la muerte esas almas múltiples eran muy imprecisas, vagas y débiles; y una vez dispersa, al morir, esa pequeña tropa de insulsos espíritus, ¿cómo congregarla de nuevo y rehacer su unidad?

Al contrario, el cuerpo es único; en él viven todas esas almas y otros espíritus. Así, pues, sólo dentro de un cuerpo se estimó posible lograr una inmortalidad que conservara la personalidad del viviente sin dividirla en varias capaces de llevar otras tantas existencias separadas. Los taoístas llegaron a pensar que ese cuerpo necesario podría ser un nuevo cuerpo creado en el otro mundo. Aceptaron esta idea con miras a la liberación de los muertos, imaginando en el más allá una fusión de almas por la que el difunto recibía un cuerpo inmortal si los vivos inercedían en su favor con oraciones y ceremonias apropiadas; mas no la generalizaron. La conservación del cuerpo vivo siguió siendo el medio normal para adquirir la inmortalidad, haciendo surgir y desarrollando en uno mismo órganos inmortales (piel, huesos, etc.) que fueran poco a poco reemplazando a los órganos mortales. El adepto llegado a este punto no muere, sino que "sube al cielo en pleno día".

Fijar por meta a los fieles la inmortalidad del cuerpo y la supresión de la muerte era exponerse al mentís inmediato de los hechos: resultaba harto fácil comprobar que esa ascensión al cielo sólopodía ser excepcional y que en realidad todos, aún los más fervientes taoístas, morían como los demás hombres. Semejante creencia no podía por tanto difundirse sin alguna interpretación del modo de sustraerse a la muerte. La interpretación admitida era que, para no perturbar a la sociedad humana donde la muerte constituye un acontecimiento normal, el que se volvía inmortal fingía morir como toda otra persona. Se le enterraba según los ritos ordinarios, mas esta muerte era falsa: en el ataúd se ponía un sable o un bastón, con todas las apariencias de un cadáver; el verdadero cuerpo se había ido a vivir entre los inmortales. Esto se conocía por el nombre de "liberación del cadáver".

La necesidad de transformar el cuerpo para volverlo inmortal imponía numerosas y variadas obligaciones al adepto taoísta (t'ao shih). Había que "alimentar el cuerpo" para transformarlo, "alimentar el espíritu" para hacerlo durar y entregarse para ello a toda clase de prácticas. Éstas dependían de dos técnicas distintas. En el plano material, la dietética y los ejercicios respiratorios servían para "alimentar el cuerpo" para transformarlo, "alimentar el espíritu" para hacerlo durar y entregarse para ello a toda clase de prácticas. Éstas dependían de dos técnicas distintas. En el plano material, la dietética y los ejercicios respiratorios servían para "alimentar el cuerpo", es decir, suprimir las causas de decrepitud y muerte del cuerpo material y crear dentro de sí mismo el embrión dotado de inmortalidad que arraiga, crece y, ya adulto, transforma el cuerpo basto en cuerpo inmortal, sutil y ligero. En el plano espiritual, la concentración y la meditación eran prácticas destinadas a "alimentar el espíritu", o sea fortalecer el principio de unidad de la personalidad humana, incrementar la autoridad de esta última sobre los seres trascendentes del interior del cuerpo y mantener así estos seres (dioses, espíritus y almas) cuya conservación es necesaria para la persistencia de la vida. En el primer caso se reforzaba el cuerpo como soporte material de la existencia; en el segundo, se prolongaba la vida misma dentro del cuerpo manteniendo reunidos en él todos los seres trascendentes que lo habitan.

En efecto, el cuerpo humano es un mundo (microcosmo) semejante al mundo exterior (macrocosmo), el del Cielo y la Tierra, como se dice en chino. El hálito, que desciende al vientre merced a la respiración, se une allí a la esencia, encerrada en el campo de cinabrio inferior, y esta unión produce el espíritu, que es el principio rector del hombre, le hace obrar bien o mal y le confiere su personalidad. Este espíritu, a diferencia de lo que llamamos alma, es temporal: formado por la unión del hálito, venido de fuera, y de la esencia, encerrada en cada hombre, queda destruido al separarse ambos elementos en el instante de la muerte; para fortalecerlo es preciso acrecentar el hálito y la esencia mediante prácticas adecuadas.

El cuerpo está dividido en tres secciones: superior (cabeza y brazos), media (pecho) e inferior (vientre y piernas). Cada una tiene su centro vital, una especie de puesto de mando; son los tres campos de cinabrio, así llamados porque el cinabrio es el ingrediente esencial de la droga de la inmortalidad. El primero, el "palacio de Nihuan (término derivado de la voz sánscrita nirvâna), se encuentra en el cerebro: el segundo, el "palacio escarlata", está junto al corazón; y el tercero, el "campo de cinabrio inferior", se halla situado bajo el ombligo. Imaginemos en el centro del cerebro nueve casillas de una pulgada formando dos hileras superpuestas, una de cinco casillas y otra de cuatro, con un vestíbulo de entrada entre las cejas (probablemente una representación burda y esquematizada de los ventrículos cerebrales). Abajo, a la entrada, está la sala del gobierno; detrás, la cámara del arcano, seguida del campo de cinabrio y luego el palacio de la perla oscilante y el palacio del emperador de jade; encima, la corte celestial, el palacio de la realidad de la gran cumbre, el palacio del cinabrio misterioso, situado justo sobre el campo de cinabrio, y finalmente el palacio del gran augusto. En el pecho sirve de entrada el pabellón escalonado (tráquea), que conduce a la sala de gobierno y a las casillas siguientes; el palacio de la perla oscilante es el corazón. En el vientre, el palacio de gobierno es el bazo, y el campo de cinabrio se encuentra a tres pulgadas debajo del ombligo.

Los tres campos de cinabrio tienen sus respectivos dioses, que residen en ellos y los defienden contra los espíritus y hálitos negativos. Ahora bien, estos entes maléficos están muy cerca de sus dioses guardianes. Tres de los más perniciosos, los tres gusanos (o tres cadáveres), fueron instalados en el interior del cuerpo antes del nacimiento. Cada uno de ellos habita uno de los tres campos de cinabrio: el viejo azul mora en el palacio del Ni-huan, en la cabeza; la doncella blanca en el palacio escarlata, en el pecho; el cadáver sangriento en el campo de cinabrio inferior. No sólo causan directamente la decrepitud y la muerte atacando los campos de cinabrio, sino que tratan también de acortar el tiempo de vida asignado al hombre que los aloja, subiendo al cielo para referir sus pecados. Es porque después de la muerte, en contraste con las almas que van a los infiernos o se quedan en la tumba, según su especie, los tres gusanos salen a vagabundear; se les da el nombre de "fantasmas". Así, cuanto antes muera su «hospedero», antes obtendrán su libertad. El adepto debe deshacerse de ellos lo más rápidamente posible, y para eso ha de «renunciar a los cereales», pues de la esencia de los cereales nacen y se nutren los tres gusanos.

La abstinencia de cereales, destinada a acabar con esos entes dañinos, es la base de todos los regímenes dietéticos taoístas, regímenes muy severos que excluyen especialmente el vino, la carne y las plantas de sabor fuerte para no incomodar a las divinidades del cuerpo a quienes repugna el olor de la sangre, la cebolla y el ajo. Mas esto aún no basta para destruirlos; hay que tomar también ciertas píldoras que provocan su muerte (existen numerosas fórmulas), y ello puede durar muchos años. Por lo demás, tales regímenes sólo surten efecto a la larga y son tan duros que no pueden llevarse a la práctica sino gradualmente, como lo hizo, por ejemplo, T'ao Yen, que a los quince años comenzó su abstinencia de cereales suprimiendo de buenas a primeras casi toda alimentación normal (carne, arroz, etc.), salvo la harina; más adelante suprimió también ésta, para terminar comiendo únicamente azufaifas. Mientras quede algo del «hálito de la comida sangrienta», todo progreso es imposible.

La destrucción de los tres gusanos concluye una especie de etapa preparatoria. Sólo después de su expulsión cobran plena eficacia la mayoría de las prácticas, pues sólo entonces puede sustituirse la alimentación corriente por el régimen ideal, el llamado «alimentarse de hálitos» o «respiración embrionaria», que confiere al cuerpo ligereza e inmortalidad.

Los médicos chinos dividen los órganos del cuerpo en dos clases: las cinco vísceras y los seis receptáculos. De todos estos órganos dependen las funciones esenciales para la vida: respiración, digestión y circulación (hoy se sabe que la medicina china conoció desde épocas remotas la circulación, más no su mecanismo). La respiración se descompone en dos tiempos: inspiración, que es una bajada del aliento (aire exterior) desde la nariz a través del bazo hasta el hígado y los riñones, y espiración, por la que el mismo aliento sube al corazón y los pulmones, pasando también por el bazo, y sale luego por la boca. Una vez que los alimentos sólidos han bajado por el esófago hasta el estómago, son allí digeridos por el bazo, que transforma las sustancias útiles en los «hálitos de los cinco sabores». Estos hábitos de los cinco sabores se reúnen en el bazo, donde se mezclan con el agua llegada allá por un conducto especial diferente del esófago (hasta el siglo XI, los médicos chinos creyeron que había en el fondo de la boca tres conductos distintos, uno para el aire, otro para los alimentos sólidos y el tercero para el agua), constituyendo de este modo la sangre. Cada vez que el aliento espirado o inspirado atraviesa el bazo, arrastra fuera de él la sangre que, así empujada, avanza tres pulgadas por las venas. De esta suerte, o sea en estrecha dependencia unas de otras, van realizándose las tres funciones básicas: respiración, digestión y circulación.

En medio de estas tres funciones normales se desarrolla la respiración embrionaria, destinada a transformarlas e incluso en parte a reemplazarlas. El común de las gentes se contenta con respirar el aire exterior, que en tales personas se detiene en el hígado y los riñones y no puede franquear el «origen de la barrera», guardado por los dioses del bazo. Pero el adepto, después de inspirarlo, sabe alimentarse de ese aire haciéndolo pasar por el conducto de los alimentos; tal es la respiración embrionaria, así denominada porque tiende a restablecer la respiración del embrión en el seno materno.

Lo importante es aprender a «retener el aliento» durante mucho tiempo para poder nutrirse de él lo más posible. Así Liu Ken, que podía retenerlo hasta tres días, se volvió inmortal. La práctica de la «retención del aliento» es penosa; provoca toda suerte de trastornos fisiológicos, que el adepto debe llegar a superar poco a poco.

La respiración embrionaria no es a menudo más que el preludio del empleo del hálito, es decir, de Los diversos métodos para hacer circular el aliento a través del cuerpo. El acto de tragarse el aliento para que pasara por el esófago en lugar de la tráquea permitía a ese aliento franquear la puerta del origen de la barrera y llegar hasta el campo de cinabrio inferior y el océano de los hálitos; de aquí era conducido por el canal medular hasta el cerebro, desde donde bajaba de nuevo al pecho; sólo después de recorrer todo ese trayecto, atravesando los tres campos de cinabrio, era expulsado muy suavemente por la boca. O bien se lo dejaba vagar a través del cuerpo, sin dirigirlo (procedimiento llamado «depuración del hálito»). En caso de enfermedad, se le empujaba hacia la parte enferma para sanarla. El trayecto de los tres campos de cinabrio por el canal medular no lo recorría solamente el hálito, sino que algunos unían este último a la esencia en el campo de cinabrio inferior, y ambos eran conducidos al campo de cinabrio superior para «reparar el cerebro».

Tal era también el trayecto que seguía la droga de la inmortalidad por excelencia, el cinabrio (sulfuro de mercurio); pero éste sólo podía absorberse tras una serie de transformaciones que le daban la perfecta pureza requerida. Una técnica alquímica tan complicada no estuvo nunca muy extendida, debido a los gastos que exigía.

Como claramente se ve, la inmortalidad del cuerpo no se logra sino a raíz de esfuerzos prolongados y sobre todo bien dirigidos. No basta con entregarse sin más a las prácticas descritas en los libros u oídas de labios de los maestros; hay que saber también graduarlas para poder superar las etapas necesarias. Con todo, esto no quiere decir que sea preciso seguir un orden riguroso, por ejemplo, abstenerse primero de cereales para debilitar a los tres gusanos, luego tomar las drogas que los matan y sólo después dedicarse a los ejercicios respiratorios para, reteniendo el aliento cada vez más tiempo, llegar por fin a la perfecta respiración embrionaria. La vida es demasiado breve y cada etapa demasiado larga como para someterse a un orden tan rígido. Por otro lado, cada práctica contribuye al éxito de las otras. Hay que emprenderlo todo a la vez, los ejercicios respiratorios al mismo tiempo que el régimen dietético, a fin de poder ya practicar una retención suficientemente larga del aliento cuando uno se haya liberado de los tres gusanos y no tener que realizar todo el aprendizaje en un momento de la vida quizá ya muy avanzado. Lo que sucede es que la práctica de «alimentarse del hálito» sólo adquiere plena eficacia cuando la dieta y las drogas han conseguido finalmente expulsar y destruir a los tres gusanos.

La vida humana es corta, mientras que la búsqueda de la inmortalidad es un largo proceso. Así las posibilidades de volverse inmortal disminuyen con la edad y es inútil aplicarse a esas prácticas pasados los setenta años. Nadie que a los setenta años comience a interesarse por la inmortalidad podrá alcanzarla. Cierto que las prácticas taoístas prolongan la vida, antes mismo de proporcionar la inmortalidad completa, mas no hay que contar mucho con esto, pues cada cual tiene su destino y, si uno está destinado a morir prematuramente, es muy difícil evitarlo, a menos de haber hecho tales progresos que el Señor del Destino borre nuestro nombre del libro de la muerte para inscribirlo en el libro de la vida. Existen, en efecto, dos registros donde figuran los nombres de todos los seres humanos desde su nacimiento. Uno, el más voluminoso, es el de los hombres comunes y los infieles, el libro de la muerte; el dios y sus escribas anotan en él el nombre, sexo y tiempo de vida asignado a cada niño al nacer. El otro, más pequeño, es el de los futuros inmortales, el libro de la vida; algunos tienen su nombre inscrito en él, desde que nacieron, pero la mayoría de quienes figuran en esa lista lo han merecido por sus esfuerzos; el dios los borra entonces del libro de la muerte para ponerlos en el libro de la vida, y desde ese instante quedan destinados a alcanzar tarde o temprano la inmortalidad, a menos de cometer alguna falta grave que haga que se tache su nombre en el libro de la vida y vuelva a ser inscrito, definitivamente esta vez, en el libro de la muerte. Así, pues, la contabilidad de vivos y muertos se lleva siempre bien y nadie puede esperar sustraerse a la muerte y llegar a ser inmortal por sorpresa.

Mas para obtener la inscripción en el registro de la vida no bastan meros ejercicios respiratorios y dietéticos, ya que, en definitiva, esto no es sino medicina e higiene. Es necesario, además, hacer progresos en la vida religiosa, sobre todo en la meditación y contemplación. He aquí otro aspecto, no menos importante, del taoísmo.
 
 

Técnicas espirituales: visión Interior, meditación y unión mística

Si el taoísmo, para hacer adquirir a sus fieles la inmortalidad del cuerpo material, se hubiera limitado a la prescripción de drogas y de ciertas prácticas dietéticas, respiratorias y alquímicas es decir, a una serie de actos destinados a «alimentar el cuerpo»—sólo habría sido una higiene o un sistema médico, pero no una religión. Ahora bien, en los primeros siglos de nuestra era aparece efectivamente como religión, ya que, por importantes que fueran todas esas prácticas, no bastaban para conseguir la inmortalidad; como mucho, podían prolongar algo la vida. Para llegar a ser inmortal, había que añadir otras prácticas de un orden completamente distinto.

«Alimentar el cuerpo» sólo hace que dure este último. Mas los dioses y espíritus a quienes sirve de habitáculo tienden sin cesar a irse de él, y esta huida provocaría la muerte. Si no es posible detenerlos, todas las drogas y recetas resultan inútiles. Los procedimientos para «alimentar el espiritu» consisten sobre todo en entrar en relación con los dioses mediante la visión interior, a fin de que permanezcan dentro del cuerpo. He ahí todo lo necesario para obtener la inmortalidad, y la mayoría de los adeptos no van más lejos. Esto, sin embargo, es sólo un grado elemental; los adeptos superiores deben dejarlo atrás para alcanzar la unión mística que, además de darles la inmortalidad del cuerpo, los hará uno con el Tao, meta suprema de la carrera del fiel taoísta.

Mas no todo el que lo desea entra en relación con los dioses. Aunque éstos estén en nosotros, dentro de nuestro cuerpo, no podemos llegar hasta ellos si no nos lo permiten. El simple conocimiento de los métodos no basta; es también preciso que ellos quieran admitirnos. A esto no se les puede obligar con fórmulas ni recetas, por eficaces que sean, si ellos se niegan a darnos entrada.

El medio de granjearse su benevolencia es llevar una vida pura y, en particular, hacer buenas obras. Los relatos hagiográficos muestran que la conquista de la inmoralidad comienza de ordinario por la práctica de las buenas obras. La Historia de los Han posteriores menciona a taoístas de buena familia que, en los dos primeros siglos de nuestra era, se hicieron famosos dando de comer a huérfanos, reparando caminos y construyendo puentes. Algunos llegaron a repartir todos sus bienes entre los pobres. El Libro del Sello de Jade considera como actos meritorios por excelencia aquellos por los que «uno salva del peligro a los hombres, ayudándoles a evitar la desgracia, protegiéndolos de la enfermedad e impidiendo las muertes prematuras».

Los actos buenos y malos estaban debidamente codificados y regulados, así como su retribución. Una regla de vida taoísta, el extracto de las reglas y defensas rituales más importantes, presenta toda una gradación de castigos a medida que los pecados van acumulándose.
 

Hay en el cuerpo del hombre dioses que, en ciertos momentos fijos, suben a dar cuenta de los actos buenos y malos. Cuando las faltas son más de 120, uno cae enfermo. 180 faltas significan imperfección: ese hombre fracasará en la cría de animales domésticos. 190 faltas son incuria: el hombre contraerá una enfermedad epidémica. 530 faltas son un pequeño mal: le nacerán hijos muertos. 720 faltas son un gran mal: no tendrá hijos varones y sí, en cambio, muchas hijas. 820 faltas son una desventura: contraerá una enfermedad que lo dejará ciego o sordo. 1080 faltas son una auténtica desgracia: morirá de muerte violenta. 1200 faltas son un desastre: será hecho preso en una revuelta. 1600 faltas son una catástrofe: no tendrá descendencia, ni hijos ni nietos. 1800 faltas son un azote: su desdicha se extenderá a cinco generaciones.


Y así continúa, aumentando las penas a medida que crece el número de pecados. Cuando éstos pasan de 10000, llega el más terrible de todos los castigos: la muerte del culpable y de toda su familia por la espada, en ejecución pública. Para las buenas acciones, el catálogo es más breve y menos detallado. No era tan necesario insistir en este caso: quien tenía en su haber 300 buenas acciones se convertía en inmortal terrestre; hacían falta 1200 para llegar a ser inmortal celeste.
 

El que tras 1199 buenas acciones comete una sola acción mala pierde enteramente los méritos adquiridos y ha de comenzarlo todo de nuevo.


No todo el mundo era tan severo; existían también rituales de penitencia para borrar los pecados.

La práctica de las buenas obras atrae la benevolencia de dioses e inmortales, sobre todo si va acompañada de ejercicios elementales de respiración y de cierta sencillez en la comida. Así Chou Yi-shan, cuyas buenas obras se refieren en un texto, vio recompensada su virtud por un inmortal.
 

Vivía por aquel entonces en Chealiu un tal Huang T'ai. No tenía ni mujer ni hijos ni parientes, y nadie sabía de dónde venía; iba siempre vestido de ropas remendadas y vendía zapatos viejos. Chou Yi-shan le vio al pasar por el mercado y encontr6 extraordinario su atuendo. Díjose: «He oído contar que los ojos de los inmortales tienen la pupila cuadrada.» Tal era el caso de Huang T'ai. Muy contento, le compró zapatos varias veces. Finalmente Huang T'ai fue a su casa y le dijo: «Me he enterado de tu amor al Tao; por eso he venido a verte. Soy el inmortal del pico del centro».


En esta etapa inicial, son los inmortales y los dioses quienes buscan a los fieles todavía ignorantes y, por iniciativa propia, entran en comunicación con ellos. Pero cuando los adeptos están ya más adelantados, saben que no han de esperar a que alguien venga a buscarlos, sino que ellos mismo deben ir al encuentro de los dioses.

¿Quiénes eran esos dioses con los que los adeptos taoístas querían entrar en comunicación directa? Poco les interesaban los de la religión antigua, dispensadores de bienes muy concretos como la salud, la lluvia y el calor en tiempo oportuno, las buenas cosechas, la prosperidad familiar. ¿Qué podían pedir, en orden a la propia salvación, al Conde del viento (Fêng-Po) o al Señor de la lluvia (YüShih) o incluso, por no citar sino los dioses más importantes, al Conde del río (Ho-Po) o a los dioses de los picos y de los mares, que en definitiva eran sólo divinidades locales cuya competencia se ceñía estrictamente a los sucesos acaecidos en sus territorios? El dios del suelo era una deidad hostil, que guardaba encarceladas las almas de los muertos en sus prisiones terrestres (ti-yü ) y hasta las devoraba. Unicamente habría valido la pena dirigirse al Señor de lo alto (Shang-ti), pero a juicio de los taoístas desempeñaba un papel bien reducido, ya que el verdadero rector del mundo no era él, sino el Tao impersonal, del que el mundo ha salido por transformación. De hecho, los grandes místicos de los siglos IV y III a.C., Lao-Tse y Chuang-tse, tenían el Tao por meta de sus fervores y encontraban precisamente en su impersonalidad motivos de exaltación mística. No obstante, ya en la antigüedad, Ch'ü Yüan, contemporáneo de Chuang-tse, va a buscar la unión en el cielo, en los dominios del señor de lo alto; y es muy difícil saber si no se trata más de una alegoría poética o si, como los harían los taoístas de los siglos siguientes, Ch'ü Yüan no estaba ya personalizando al Tao mismo.

A esto, en efecto, llegarían los taoístas de las Seis Dinastías, admitiendo que el Tao, para instruir a dioses y hombres, toma forma humana y se convierte así en el Señor del Tao (Tao-chd n). El personaje conocido en tiempo de los Chou por el nombre de Lao-tse era según ellos el Altísimo Señor del Tao (T'ai-shang Tao-chün) o, como también se le llamaba, el Altísimo Anciano Señor (T'aishang Lao-chün). El Lao-tse de los textos antiguos es sólo una de sus muchas encarnaciones en este mundo para instruir a los hombres y enseñarles el camino de la salvación.

En aquella época, el influjo del budismo con sus grandes seres trascendentales, los budas y bodhisattras, dio origen en el taoísmo a una serie de seres similares que asumían el mismo papel de salvadores e instructores bajo el título de «venerables del cielo» (t'ien-tsun). Esta denominación resultaba equívoca, por ser común a ambas regiones; es posible que, proviniendo genuinamente del taoísmo, la hubieran adoptado los primeros misioneros para traducir el título de Bhagavat, atribuido a Buda (más adelante, para evitar la confusión, los budistas lo sustituirían por shih-tsun, «venerado del mundo»); también pudo ser una primera interpretación budista de este título, utilizada luego por los taoístas (en el taoísmo parece que se había empleado primero el título de «rey del cielo», t'ien-wang) al igual que el nombre de Mara (mo), que en la misma época les sirvió para designar a los demonios, o el de Kalpa (chieh), para designar las edades del mundo, etc. En todo caso, sea cual fuere el origen del nombre, el concepto de esos entes supremos se modeló en ciertos aspectos según la popular noción del buda y los bodhisattras. A ejemplo del Altísimo Anciano Señor, otras deidades bajaron también a este mundo para instruir a los hombres. Los que no descienden hasta la tierra predican a Los dioses y a Los inmortales, y éstos a su vez revelan a Los dioses inferiores y a Los hombres Las enseñanzas de Los dioses supremos. Así es como llegan a nuestro mundo Las «recetas importantes» y Las «fórmulas poderosas» merced a Las cuales es posible lograr la inmortalidad.

Con tales dioses, que pueden ayudarlos a conseguir la salvación, tratan de entrar en contacto Los adeptos taoístas. Son muy numerosos, pues cada adepto tiene el suyo o los suyos propios; el taoísmo, en algunos puntos, se asemeja no poco al espiritismo, y así como el médium espiritualista está en relación con uno o varios espíritus que lo guían y «controlan», así también el adepto taoísta, que es con frecuencia un médium, tiene sus dioses particulares que le ayudan por lo menos al principio de su carrera. Estos dioses forman una vasta jerarquía, desde los pequeños inmortales, aún muy próximos a los hombres, hasta los dioses supremos; los adeptos van progresando lentamente, grado tras grado, logrando, a medida que avanzan, entrar en relación con dioses cada vez más altos. Los ven, hablan con ellos y aprenden sus nombres, títulos, origen, funciones actuales y antiguas, lugar donde residen, etc. Queda así constituido un inmenso panteón, a un tiempo confuso (porque es difícil clasificar todas esas divinidades de origen dispar) y preciso (porque sobre todas y cada una abundan los detalles exactos, gracias a quienes las conocen íntimamente). A partir del siglo VI era ya casi imposible aclararse, y T'ao Hung-ching, uno de los grandes taoístas de entonces, trató en vano de reducir a un esquema ordenado todos esos dioses. Aun con la ayuda de las divinidades a las que consultaba, no llegó a evitar un sinnúmero de confusiones, duplicaciones y omisiones.

Hoy, quince siglos después, la confusión es todavía mayor, por lo que resulta imposible exponer aquí de manera completa el mencionado «panteón» con sus innumerables dioses, diosas, inmortales de ambos sexos, funcionarios divinos, etc., todos ellos repartidos en también numerosísimas categorías jerarquizadas. Se han consagrado libros enteros a determinar los rangos de esta jerarquía de seres trascendentales, sin lograr otra cosa que complicarlo todo aún más. Por otro lado , pese a la imposibilidad real de ver claro en todos esos grados jerárquicos y dar una idea del panteón taoísta en su estado actual o como se encontraba en los siglos VI y VII, es sin duda mucho más fácil seguir la génesis de los dioses en los libros antiguos que la describen. Y esta teogonía taoísta, que es a la vez una cosmogonía, mostrará cómo los tao-shih y los fieles de la época de las Seis Dinastías se representaban el mundo divino. 
  
 

c)   

Respetable Jñápika Gurú Dr. Pablo Elias Gómez Posse.

E Mail: aum_jnapika_satya_guru@hotmail.com
 


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